2006
25. szám: Kiűzetés előtt és után: a szefárd zsidóság Ibériában és a diaszpórában – Felelős szerkesztő: Peremiczky Szilvia, Társszerkesztő: Ladányi-Turóczy Csilla

tartalom:

Szerelmi nyelvezet a XI-XII. századi hispán-zsidó költészetben
Mészáros Zsolt

A szerelem-tematika a XI-XII. században leginkább az arab és a provanszál költészetben teljesedett ki. A középkori hispán-zsidó szerelmi költészet egyik jelentősége, földrészi elhelyezkedésükből adódóan, e két kultúrának az összekötő szerepében állt.[1] Jelen dolgozatomban a XI-XII. század hispán-zsidó szerelmi költészet trubadúr, illetve arab vonásait vizsgálom.

Az arab és a provanszál költészet párhuzamosan fejlődött, hasonló forma- és szókészletük azonban arra enged következtetni, hogy komoly kölcsönhatások kötötték össze őket. Például az arab "zadzsal" prozódiája ugyanaz, mint Poitiers-i Vilmos ránk maradt tizenegy verséből ötben.[2] Ez a keleti versforma a limoges-i Saint Martial apátságban keletkezett liturgikus költemények (versusok) közvetítésével került a trubadúr lírába.[3] René Nelli szerint az aquitániai, languedoci főurak a keleti kereszteshadjáratok mellett, a reconquista harcok alatt kerültek közelebb kapcsolatba az arab lovagi és misztikus költészettel, amelynek, a provanszál "amour courtois" költészetéhez hasonlóan, két fő komponense volt: a lovagiasság és a szerelemkultusz.[4] Az aragóniai és andalúziai királyi, illetve főúri várakból sok mór és keresztény jongleur érkezett Languedocba, Provence-ba, Aquitániába. Sok joglar a Spanyolországból Aquitániába hurcolt rabszolgákból került ki. VIII. Aquitániai Vilmos is hozatott Poitiers-ba arab, vagy arabnak vélt énekelni és zenélni tudó rabszolgát, akiktől IX. Vilmos andalúziai, szerelmi, úgynevezett május-dalokat hallhatott.

Az arab költészet hatását ellenző tudósok szerint a szerelem megnemesítő erejének és platóni gondolata az egyházatyák, elsősorban Szent Ágoston (amor carnalis, amor spiritualis) révén jutott a trubadúrokhoz. Scheludko pedig azt hangsúlyozza, hogy a VIII. századi arab betöréstől eltekintve a dél-francia területek nem kerültek közvetlen kapcsolatba arabokkal. Végül felveti azt a kérdést, hogy vajon az arab költészet miért nem gyakorolt hatást közvetlen szomszédainak az irodalmára (például a katalánokra).[5]

Szabics Imrét viszont az a kérdés foglalkoztatja, hogy mi lehetett a közvetítő kommunikációs csatorna, amely mégis szabad átjárást biztosíthatott az arab és a provanszál kultúra között, mert nem áll rendelkezésünkre olyan adat, miszerint a trubadúrok beszéltek volna arabul és viszont.[6]

Az összekötő kapocs szerepét a hispán-zsidók tölthették be kivételes kulturális helyzetükből adódóan, amelyet az Ibér-félsziget etnikai, politikai és vallási szempontból rendkívül heterogén közegében élvezhettek a középkorban, egészen a kiűzetésig (1491). Többnyelvűségükből és írástudó mivoltukból adódóan nélkülözhetetlen diplomatái voltak mind az arab, mind, pedig a keresztény udvaroknak. Az uralkodók legszűkebb környezetéhez tartoztak, legtöbbször orvosi minőségben, amely nem pusztán egészségügyi feladatkört jelentett, hanem bizalmas jellegénél fogva, jelentős politikai szerepet is.[7]

Az első zsidó telepesek a Római Birodalom idején kerültek az Ibér-félszigetre, az első templom lerombolása után, az i.sz. II. században.[8] Az évszázadok során kulturálisan és gazdaságilag is integrálódtak környezetükbe. Jelentős zsidó, szellemi központok alakultak mind az arab, mind pedig a keresztény fennhatóságú területeken, úgy mint Kordova, Granada, Toledó, Zaragoza, Sevilla. A hispán-zsidó értelmiségi réteg alapvetően négy tudományágban képviseltette magát: filozófia, grammatika, vallási tanulmányok és költészet. Termékeny és szoros kapcsolat elsősorban az arab filozófiához és kultúrához fűzte, míg a keresztény szellemi áramlatok felé csak fokozatosan nyitott. 712 után ugyanis, mikor az arabok elfoglalták az Ibér-félsziget jó részét, óriási méretű birodalmuk a világ zsidó népességének a 90%-át foglalta magában. Ez nem csak egy politikai status quót jelentett, hanem egy olyan egységes szellemi környezetet, amely az Indiai-óceántól egészen Granadáig ért. Ahogy Cecil Roth írta találóan a Zsidó középkor című könyvében: "Ha valaki Bagdadból elindult, csaknem a Pireneusok lábához juthatott anélkül, hogy kormányzásban, kultúrában, vagy nyelvben különbséget tapasztalt volna."[9]

Azonban 1090-ben a fanatikus Almohádok betörése következtében a hispán-zsidóknak menekülniük kellett, így a szellemi életük középpontja Andalúziából áttevődött Észak-Spanyolországba. Az új székhely Toledó lett, ahol azonban a Talmud- és Bibliatanulmányozás nem töltött be akkora szerepet, mint korábban Kordovában, sokkal inkább a tudomány, a költészet és a vallásbölcselet volt a meghatározó.[10] Az arab kultúrához való kötődésüket továbbra is megőrizték a keresztény uralom alatt. Az arab nyelv nemcsak a héber filozófiai munkák hivatalos nyelveként funkcionált, hanem a mindennapos, egymás közötti kommunikációban is megmaradt vezető szerepe.[11]

A XII. század folyamán több zsidó fordítóiskola kezdte meg működését, amelyek jelentős mértékben megkönnyítették az arab és a keresztény tudományos világ közötti párbeszédet. Az egyik legismertebb ilyen intézményt a granadai származású Júda Tibbon (kb. 1120-1190) alapította 1160-ban a provance-i Lunel városában. Sőt előfordult, hogy uralkodói és egyházi mecenatúra keretében létesültek, mint például VIII. Alfonz (1126-1157) és Don Raimondo érsek fordítóiskolája Toledóban, ahol tudós zsidók és szerzetesek dolgoztak együtt.[12]

Most térjünk át dolgozatunk valódi tárgyára és vizsgáljuk meg, hogy a XI-XII. század hispán-zsidó költészetben milyen áttétekkel, milyen mértékben jelentkezett, és milyen héber irodalmi hagyományra támaszkodott az a fajta szerelmi tematika, amely mind az arab, mind pedig a provanszál lírát meghatározta.

A héber költészetet a kezdetektől fogva a törvény és a liturgia sajátította ki, amely egy erősen meghatározott tartalmi tradíciót eredményezett. A versformákra viszont nem terjedt ki ez a fajta szigorú szabályrendszer. A Biblia lírai részét (Zsoltárok könyve, Énekek éneke, Jeremiás siralmai) megvizsgálva, hamar tapasztalhatjuk, hogy nélkülözi a rímet, és a metrumot. Leginkább szabadversekre emlékeztetnek. Nem a hosszú és rövid szótagok váltakozásán alapuló rendszert alkalmazták, hanem helyette a hangsúlyos, alliteráló, azaz a hangsúlyos és hangsúlytalan szótagok váltakozásán alapuló verselési technikát.

A profán tematika megjelenését a középkori hispán-zsidó költészetben általában arab hatásnak tulajdonítják. A XI. század közepétől fejlődésnek indult francia és német zsidó kolóniák esetében nem beszélhetünk szépirodalmi tevékenységről, ugyanis költészetük kizárólag pijjutokra (liturgikus célra íródott költemények) és szelihákra (erős érzelmi intenzitással rendelkező, zsoltárszerű sirámok) korlátozódott.[13] Mózes ibn Ezra (1070-1138) is felteszi a kérdést a Sirat Izrael című könyvében, hogy a többi zsidó diaszpóra közül, miért egyedül az Ibér-félszigeten élő zsidóknak sikerült tartósan megvetni a lábát a költészet területén? Kétféle okot említ: a sajátos hispán klímát és természetet, valamint az arab irodalom tanulmányozását. De legelőször is azt tartja fontosnak kiemelni, hogy a hispán-zsidók Júda és Benjamin törzsének leszármazottai, akiknek az ősi otthona a Szent Város, azaz Jeruzsálem volt, és kétség sem férhet ahhoz a tényhez, hogy a jeruzsálemi férfiak mindenki másnál mesteribben művelték a világos stílust.[14]

Dunas ibn Labrat (920-990) nevéhez köthető az első szabályos mértékben írt héber vers, amely az arab verstant vette alapul. Az első, héber poétikai mű (amely egyébként arab nyelven jelent meg) szerzője pedig Mózes ibn Ezra (1070-1138). Az arab szépirodalom hatása kétségtelen, hiszen a muszlim hatalom egy olyan biztonságos életmódot és élénk, inspiratív szellemi környezetet biztosított alattvalói számára, amelyben viszonylag zavartalanul kibontakozhatott a zsidó költészet is.[15] 

Annak ellenére, hogy világi körökben forogtak, irodalmuk döntően vallásos maradt. A profán tematika a kezdeti időktől egészen Ha-Nagid színre lépéséig, marginálisan jelent meg a zsidó alkotóknál. A szerelem egyik első megjelenése a héber lírában teljes ikonográfiai pompájában, az i.e. III. században létrejött Énekek éneke szöveggyűjteménye volt. Jellemző, hogy már elég korán vallási értelmezést (Izrael és Isten frigye) kapott, amelynek köszönhetően elnyerte létjogosultságát a komoly egyházi iratok között.

A sort egy rejtélyes költőnővel kell kezdenünk, Xemosával, akit Kayserling említ a Zsidó nők, a történelem, az irodalom és a művészet terén című 1883-ban megjelent könyvében. Az életrajzáról nem számol be, csak annyit ír róla, hogy andalúziai születésű és apja, akit Ismaelnek hívtak, szintén költőként tevékenykedett.[16] Annyit még megjegyez vele kapcsolatban, hogy arabul verselt. Ez a tény némileg segíthet betájolni őt időben. Valószínű a VIII-X. században élhetett, mivel később a hispán-zsidók költészetük hivatalos nyelveként a hébert használták. Kayserling két versrészletet idéz tőle. Lássuk most az egyiket:

"Egy szőlőt látok itt, ép szüret idején,

De nem nyúl hozzá még ki kéz a szép gyümölcs felé,

Csakhamar elhervad bajban ifjúságom,

S őt, kit nem nevezek, ah! hiába várom."[17]

 

Szép, bibliai képpel indít, amelyből az utolsó két sorban kibontja az árván maradt szerelmes lány metaforáját. Nem csupán biblikus allúziókat kelt, hanem bizonyos folklorisztikus felhangot sem nélkülöz, amely rokoníthatja az andalúz népdalokkal, továbbá reminiszenciáit fedezhetjük fel a XIII. századi galegó költészetben is.

Az első hispán-zsidó költő, aki elsősorban világi tematikából merített, Sámuel Ha-Nagid (993-1056 után).[18] Az arab költészetből vette a formákat, a versmértéket és a tárgyat (bordalok, szerelem, barátság, gyász).

A búcsú c. versében a hosszú útra kelő férfi a végzetre és az ármányra hivatkozik kedvesének, amely tőle akaratán kívül űzi el messzi tájakra. Az első strófában biztosítja a lányt vágyának hevességéről, hogy "sóvár lelke" csak érte lángol, és őt látja "…sötét éjszakában,/Midőn leplét álom tárja szét". Ez utóbbi képhez egyaránt találunk analógiákat az arab és a trubadúr költészetben: "…ha álmomban nem látnám, le sem hajtanám fejem"[19]; "Sóhajtozva elalhatok…/Lelkem Önhöz röpül legott,/Hisz úgy óhajtja látni már"[20] Majd a vers második részében némiképp árnyalódik a helyzet. Kiderül hogy az elválásban azért komoly szerepet játszik a férfi ambíciója is: "S nem nyugszom, míg hírem árja/A világot be nem járja."[21] Diadallal szeretne visszatérni kedveséhez, hogy aztán együtt éljenek boldogan halálukig a "Szerelemnek csoda szigetén". Ennek a fiktív helynek a zárt mikrovilága a trubadúrok elkerített kertjeit, és lefüggönyzött szobáit idézi. A versben felbukkanó gúnyolódók motívuma, akik megzavarják a szerelmesek harmonikus és titkos viszonyát, az antik költészettől vált állandó szereplőjévé a szerelmi lírának. Jelenlétük tulajdonképpen ellenpontozza az idillt, és biztosítja a szüntelen érzelmi körforgást.

A bor című verse főként arab előképekhez kapcsolódik. A bor egy rendkívül összetett jelentéstartománnyal rendelkezik a muszlim irodalomban, voltaképp benne találkozik a földi és az égi szerelem.[22] Az alkohol mámorának, mint kivételes transzcendens állapotnak a misztikus szimbólumát a zsidó vallásosság is jól ismerte és használta szent szövegeiben: "Mert pohár van az Úr kezében, tele habzó, fűszeres borral. Ha tölt belőle, meg kell inni, még a seprőjét is le kell nyelni minden bűnösnek a földön." (Zsolt 75,9); "Olyan vagyok mint a részeg és mint a bortól elázott ember, ha az Úrra és szent igéjére gondolok." (Jer 23,9)

Ebben a kontextusban Ha-Nagid nem pusztán a bor jótékony hatását énekli meg, amely minden jó forrásaként jelenik meg versében, hanem magát az isteni jelenlétet (Sekhina).

Salamon ibn Gabirol (1022-1070 körül) költészetétől a szerelmi téma idegen maradt.[23]  Sorsának mostoha alakulása, az emberekben való csalódás, a becsvágyának kielégítetlensége, szeretett mecénásának, Jekutiel ben Hasszánnak elvesztése, és komor lelki alkata a pesszimizmus költőjévé avatta. Ibn Gabirol, mint az újplatonista iskola filozófusa, a testi vágyaktól való megszabadulás és az akarat révén kívánt eljutni a legmagasabb, szellemi régiókba. Verseiben többször elhatárolódik a földi örömök alacsonyrendű mivoltától: "Nem szomjazom múló gyönyörre, / Nem izgat női szerelem"[24]

Az újplatonista felfogás szerint az észnek kell kordában tartania a szenvedélyeket és akkor az ember nem tér le az erkölcs útjáról, amely a tökéletességhez vezet. Ibn Gabirol így fogalmaz Fons vitae című munkájában:

"Ha azt kérded tőlem, milyen segítséggel sikerülhet (beteljesíteni) ezt a legcsodálatosabb reményt: el kell válnod az érzéki dolgoktól, szellemeddel az értelemmel felfogható dolgok felé kell fordulnod, és teljességgel Őhozzá kötődnöd, aki a jót adja; ha majd így tettél, reád veti tekintetét, és kegyes lesz hozzád, mert ő a jótétemény forrása."[25]

Ibn Gabirol Végső Tudás utáni vágyakozása azonban érzékiséggel telíti sorait, amely a "lelki szerelem" nyelvi megfogalmazásának óhatatlan anyagiságából adódik. A misztikus Istenszerelem retorikájához kell nyúlnia ibn Gabirolnak, mert az isteni titkokról való beszéd csak metaforákon keresztül valósulhat meg.

 

"Kereslek Téged reggel, este,

És irgalmadra szomjazom,

Szívemben ég a te szerelmed,

Utánad vágyom oly nagyon."[26]

 

Az ő "Hölgye" a Tudás, amelyet ugyanúgy szüntelenül ostromol, miközben megéli a szerelmesek minden kínját és kételyét.

 

"Bárha érzem, a tudás e vágya

Kínjaimnak ajtaját kitárja." [27]

 

Azonban verseiben nem csendül fel az az újplatonista alapú, optimista, trubadúri tapasztalat, amely kijelenti, hogy "Naponta jobb s tisztább lettem, / mert szolgálok világszépet".[28] Ibn Gabirol kizárólag a keresés és a kutatás folyamatát énekli meg, amelyet a reménytelen vágyakozás hangján szólaltat meg.

Vallásos költészetére sokkal inkább jellemző az érzelmi telítettség, ahol már megjelenik, Ha-Lévi előtt, a Cion-szeretet tematikája. Jó példa erre Isten és Izrael című verse, amelyben a jajveszékelő Izraelt vigasztalja az Úr, mint vőlegény az ő elhagyott mennyasszonyát: "Enyém vagy nemsokára, és én is a tied.". A versszakok a reménykeltő "S a Király közeleg!" refrénnel zárulnak.[29]

Verseit gyakran indítja természeti képekkel. Pontos természeti megfigyelésről tesznek tanúbizonyságot ezek a nagyon érzékeny és friss tájleírások. Visszatérő elem a tavaszi évszak ábrázolása, amely ellenpontozza a vers további részében megnyilvánuló a magánytól és a vágyának beteljesületlenségétől szenvedő költő mély, magába zárkózó fájdalmát. A trubadúrlíra is előszeretettel élt ezzel a költői fogással a belső és külső mikrokozmosz közötti kibékíthetetlen ellentétnek az érzékeltetésénél. Míg ott mindezt a szerelmes kontextusára vonatkoztatták, addig Ibn Gabirol egyetemesebb és intellektuálisabb síkra absztrahálta. Ami még a provanszál költészettel rokonítja a héber költő-filozófus verseit, az a tavaszképek alkalmazása, illetve az ahhoz kapcsolódó trubadúr joy fogalom attribútumainak a használata: rügyfakadás, virágba borulás, a mindent átható öröm- "a légben sugaras mosoly lebeg", lombok közt megbújó énekesmadarak- "A fülemüle, a rigó s a gerle/Ujjongva szállonganak a lomb között".[30]

Mózes Ibn Ezra (1070-1138)[31] szerelmi költészetének hangvétele és motívumkészlete egyrészt a trubadúrlírához áll közel, másrészt pedig a helyi, ibér népdalhagyományban gyökerezik. Kedvelt versformája a moaxaja, amely arab eredetű, 5-6 soros, több strófás óda-szerelmi daltípus. Ezt foglalja keretbe a jarcha, ez a néhány soros, enigmatikus strófa, amely sokáig megfejthetetlen volt a tudósok számára keverék nyelve miatt.[32] A moaxajától teljesen független és önálló rövid kompozíció. A jarchák alapvetően archaikus, ibero-román szerelmi énekek, amelyben a vigasztalan lány kedvese távollétén kesereg édesanyjának, és szerelmi szenvedéseit panaszolja. A "női dalok" helyi, erős és eleven, szóbeli, lírai hagyományát sejtetik, amely később a galego-portugál cantiga de amigo műfaját termékenyíti meg. Ibn Ezra is írt jarchákat. A Kérdezitek hogyan rejtegettem kezdetű moaxaja végére a következőt illesztette:

 

Más kedvese, kedves nekem,

És én vagyok a vágya

De félem a gyáva őrét:

Még utunkat állja.[33]

 

Ebben a moaxajában megszólaló férfi-hang szerelmesének kegyéért esedezik, hogy szánja meg és viszonozza az érzelmeit. A szeretett lány külső jegyei arab és héber sémákat követ: gazellának, "őzemnek" becézi, haja színe éjsötét, arca pedig, maga a Szerelem kertje, ahonnét a férfi pillantása szakítja le a szépség rózsáját. A "bordák közé rejtett vágy" toposza, amelyet a szerelmes szeme fed fel, mintegy akaratán kívül, egyaránt megtalálható az arab és a trubadúr lírában, de talán az előbbinél találhatunk szorosabb analógiákat:

 

"Kinek is sírjam perzselő szenvedélyem,

kedvesemtől hogy messze kell és búsan élnem,

s lángomat bordám között? Leskelődőktől

félve, jaj, nem mutathatom jelét sem."[34]

 

"Szívemben érted titkos érzés árja van,

ám leplezetten, rejtve és nem tárva van."[35]

 

"kipattant, mit rejtegettem,

mert titkaim kibeszélték

a könnyek szegény szememben."[36]

 

Jelen esetben nem a "leskelődőktől" kell elrejtenie szerelmét, hanem magától a lánytól: "mert haragját,  / a hatalmast, félem". Guiraut de Bornelh Dal című versében egy jóbarát buzdítja a szerelmes férfit érzelmeinek a megvallására Szíve Hölgye előtt, de az egyre húzódozik, mondván nem akarja magára vonni a Hölgy gúnyolódásait és megvetését.[37]

Megjelenik továbbá a szerelmi szolgálat, amely cseléddé teszi a férfit és korlátlan hatalommal ruházza fel a nőt, akinek a pillantása egyszerre hoz üdvöt és halált. A kedves pillantása, mint tőrdöfés, vagy mint itt, a szerelmes hátába hasító kard, arab előképek ismeretét tételezi:

 

"Szemed kínoz, s kardja által

halálom lesz én szerelmem,

A Szerelemnek kardja által

Hány veszett el jeles ember."[38]

 

A harmadik versszak allegorikus képpel indul:

 

"Megpillantva

arcát, a Nagymedve

elrejté önlényét.

És felfalta

egy dühében

beste oroszlán szeme fényét."

 

Jelentése egyelőre még megoldásra vár, mindenesetre az arab szerelmi lírában találhatunk "Nagymedvével" kapcsolatos, valószínűleg asztrológiai eredetű hiedelmeket. Egyfajta apotropeikus erőt tulajdonítottak neki, mint ahogy ez a következő arab szövegidézetekből kiviláglik.

 

"Nagymedve megrontóitól védelmezzél"[39]

 

"Nagymedve óvta, gonosz szemek nehogy ártsanak"[40]

 

Jehuda Ha-Lévi (1080-1145)[41] a korszak egyik legnagyobb zsidó költője, gazdag és sokrétű életművet hagyott az utókorra. Stemberger szerint, a bibliai Énekek éneke óta először Ha-Lévi merte költeményeinek központi témájául választani a szerelmet.[42] Körülbelül nyolcvan versét címezte "Hindhez" (gazella), akiről nem lehet biztonsággal kimutatni, hogy mennyiben a fikció terméke, és mennyiben áll személyes tapasztalat a ciklus mögött.

Több versén érezhető egyfajta népdalszerű letisztultság. Ez nemcsak az alkalmazott költői képekben, hanem a költői eszközökben is felfedezhető. Például a Sóhaj című versében a jarchák és a cantigák ősi, női hangja csendül fel, amely a férfikedves messze földre való távozásán érzett fájdalmát énekli meg. A versben nincs pontosan jelölve a lírai én neme, de az alapszituáció passzív jellege óhatatlanul feminizálja.

 

"Ki messze vándorútra kelsz,

Feledni fogsz-e majd,

Ha szárnyain az esti szél

Virágos partra hajt?"[43]

 

A Lakodalmi énekben egyszerű képpel indít.

 

"Csillag száll ki

A felhőtlen égre,

S belopózik

Kedvesem szemébe."[44]

 

Ezt az arab eredetű metaforát előszeretettel alkalmazza Ha-Lévi más versében is.

 

"Ha szemedbe nézek hosszan,

Belátok a holdas éjbe"[45]

 

"Az a parázs ott szeme mélyén,

Mely csillagok minden tüzénél

Hatalmasabb."[46]

 

Az Énekek éneke című versében tulajdonképpen összegyűjti a különféle, elterjedt szerelmi toposzokat. Az első két sorában megszólaló, a hispán-zsidó irodalmi körökben szokatlan, költői önérzet a trubadúr kollégáit túlszárnyalva, már a reneszánszot vetíti elénk.[47] Már maga a névválasztás nagy merészségre vall a részéről, hogy egy kanonizált szent szöveggel kíván versenyezni.

 

"Ez lesz, tudom, a legszebb dal,

Mit valaha elzengek"[48]

 

Majd tételesen felsorolja a döntően arab és héber forrásokból származó szerelmi hasonlatokat, amelyekből megalkotja a "donna" hebraizált megfelelőjét. A kedves haja éjszínű, amely a rózsás hajnallal vetekedő arcát keretezi, így a lány arcán egyszerre jelenik meg a nap és a hold. Termete karcsú pálmához hasonló. Pillantása gyilkol és olyan, akár a nyíl. Ha lehunyja szemét, álmai "a csillagok lobogó, tiszta útját" járják. A szeretett nő nyomán kélt vidámság és fiatalság azonban a trubadúrok joy és joven fogalmainak az átvétele.

A Vallomások című versének utolsó strófájában felállított paradoxon-párok tanúsítják, hogy a provanszál líra termékenyítőleg hathatott Ha-Lévire. 1090 után, mikor az Almohádok elől menekülve, bejárta a délnyugat-európai keresztény területeket, ismerhette meg közelebbről a trubadúrok költészetét.

 

"Könnyezni tudnék annyiszor

Fanyar mosoly helyett;

S víg dalra nyílnak ajkaim,

Míg szívem megreped."[49]

 

Az ellentétpárok alkalmazása különösen Guilhelm de Peitieusra jellemző, jó példa rá Verset formálok a semmiről kezdetű cansója.

 

Az arab kaszîdok elejét általában a költő panasza vezeti be, amelyben kesereg kedvese távozás miatt. Megszólítja az előtte elvonuló karavánokat, hogy láttak-e, hallottak-e felőle, majd a szeretett lény egykori lakhelyét szemléli nagy fájdalommal. Ha-Lévi is használja a kaszîd-technikát, csak nála az elhagyott szerelmes a természetet, például a köveket faggatja kedvese hollétéről, hiába.[50]  Oh, Sináj című versében ezt az alaphelyzetet átfordítja a választott nép és az Úr kapcsolatára. Izrael hangján szól Ha-Lévi, aki mint magára hagyott szerelmes kérdezi a Sináj hegyet, hogy vajon merre járhat a kedvese.[51] A Sináj hegy a zsidók kiválasztottságának a rekvizituma, ahol az Úr átadta Mózesnek a törvényeit.

Jehuda Ha-Lévi teljesíti ki a középkori, zsidó költészetben a Cion-szeretet mítoszát, amely mintájául szolgál az őt követő költőnemzedéknek. Cion, nem egyszerűen a hajdani, elveszett őshazaként jelenik meg, hanem, mint Izrael és az Úr örök szövetségének a szimbóluma, és ezért a Sekhina, az isteni emanencia lakhelye.

Mit keres az ember ma Palesztínában, ahol nincs jelen az Isten?- kérdezi a kazár király a rabbitól Ha-Lévi Al-Kuzári című, nagyívű teológiai-filozófiai művében. A rabbi válaszában kifejti Palesztina földjének különleges spirituális helyzetét, ahol a zsidók számára egyedül ott valósulhat meg maradéktalanul a tökéletes vallásgyakorlat. Izrael földjére való zarándoklatot, pedig úgy tekinti Ha-Lévi, mint Isten rejtett arcának a megismerését, és az emberi lélek egyfajta transzcendens kiteljesedését.[52]

Cecil Roth a következőket írja a Cion-versekről: "Mindezek felett pedig valami érzékfeletti szenvedély bontakozott ki benne a Szentföld iránt: szívet tépő vágyakozással telített Cion-dalai a világirodalom legnagyobb szerelmi költeményeinek költőivel egy sorba emelik."[53] Az arab-zsidó szerelmi költészetre nem jellemző a trubadúrköltészet hermetikus irányzatának, a trobar clusnak az elvont, tökéletes, udvari szerelmet magasztaló retorikája.  Ez a szerelemfelfogás erős vallási ihletettségre vezethető vissza.[54] "A trobar clus tehát – miként első képviselőinél, Jaufré Rudelnél s főként Marcabrunél és Bernart Martinal megfigyelhető – egy elvontabb, nehezen értelmezhető és nem egyértelmű szerelemfelfogásban és –ábrázolásban jelent meg, amely a trubadúrszerelem eredendően transzcendens jellegét elsősorban szemantikai eszközökkel, a többértelmű vagy homályos jelentésű szavak és kifejezések használatával jutatta érvényre."[55]

Ha-Lévi Cion-dalaiban végbement a vágy szublimációja, amely telítődve transzcendens tartalommal, lehetővé tette a magányos sóvárgást, a beteljesületlenség tudatától felajzott forró érzelmek kinyilatkoztatását. Ennek a tapasztalatnak a megfogalmazásához arab analógiákhoz már nem nyúlhattak, így a trubadúrköltészethez, azon belül is a trobar clus ágához kellett fordulniuk.

A tökéletes, udvari szerelem retorikájának teljes fegyverzetét vonultatja fel Ha-Lévi ezekben a versekben: "tiéd egész szívem, erőm, egész valóm", "hozzád vágytam, érted égtem", "tehozzád száll sóvárgó lelkem vágya", "gyönyör nekem, ha érted szenvedek". Júda lesz a távollévő kedves, akiért át kell kelni a tengeren, mint ahogy ezt Jaufré Rudel trubadúr is megtette Álmai Hölgyéért. Visszatérő motívum az elérhetetlenség, a távolság, amely sosem csökken.

A vers narrátora vagy úton van (pl. tengeren), vagy otthonról sóvárog. Trubar clus-ben sem ismerünk boldog egymásra találást, így Ha-Lévi Cion-versei sem éneklik meg azt a jelenetet, hogy a költő rálépne Izrael földjére.

 

 

Bibliográfia

 

Alvar, Carlos – Mainer, José-Carlos – Navarro, Rosa: A spanyol irodalom rövid története, Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 2002

 

Duby, Georges: A nő a középkorban, Corvina Kiadó, Budapest, 2000

 

Germanus Gyula: Az arab irodalom története, Gondolat Kiadó, Budapest, 1979

 

Dr. Kayserling M.: Zsidó nők, a történelem, az irodalom és a művészet terén, Révai testvérek kiadása, Budapest, 1883

 

Kecskeméti Ármin: A zsidó irodalom története I-II., Bethlen Gábor Könyvkiadó, Sopron, 1994; első kiadás: Izraelita Magyar Könyvtársulat, Budapest, 198-1909

 

Kiss Arnold: Salamon ibn Gabirol, A Népszerű Zsidó Könyvtár, é. n.

 

Kiss Arnold: Sámuel Hanagid ibn Nagdéla, A Népszerű Zsidó Könyvtár, é. n.

 

Kraus, Naftali: Az öt tekercs, Ősi forrás sorozat 6., Göncöl Kiadó, Budapest, 1998

 

Ladányi – Turóczy Csilla: A középkor ibériai költészete, In.: A tavaszidő édessége, Válogatás a középkor nyugat – európai szerelmi költészetéből, összeáll.: Bánki Éva, felelős szerkesztő: Ladányi – Turóczy Csilla, Kairosz Kiadó, Budapest, 2004, 266 – 275. p.

 

Ladányi – Turóczy Csilla: Női hang a szefárd irodalomban, Szombat, 2002. nyár, 6. szám, 17-18. l.

 

Martens, Elmer A.: Isten terve, Ószövetségi teológia, Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, Budapest, 1999

 

Mohácsi Jenő: Jehuda Ha-Lévi, Egy nagy költő élete és életműve, A mi könyvünk, Budapest, é. n.

 

Rad, Gerhard von: Az ószövetség teológiája I., Osiris Kiadó, 2000

 

Roth, Cecil: Zsidó középkor, Magyar Zsidók Pro Palesztina Szövetsége, Budapest, 1943

 

Rougemont, Denis de: A Szerelem és a Nyugati Világ, Helikon Kiadó, Budapest, 1998

 

Sirat, Colette: A zsidó filozófia a középkorban a kéziratos és nyomtatott szövegek alapján, Logosz Kiadó, Budapest, 1999

 

Stemberger, Günter: A zsidó irodalom története, Osiris Kiadó, Budapest, 2001

 

Szabics Imre: A trubadúrok költészete, Balassi Kiadó, Budapest, 1995

 

Dr. Zalai Szalay László: A zsidó nők története, Globus Nyomdai Műintézet Rt., Budapest, 

é. n.

 

Vajda, Georges: Bevezetés a középkori zsidó gondolkodásba, Logosz Kiadó, Budapest, 2002

 

 

 

Internet

 

 

Bánki Éva: Az új idő, A megújulás jelképrendszere a provanszál udvari költészetben, www.elte.btk.hu./palimpszeszt, 1997/5-6. szám

 

Szabics Imre: Platonizmus és trubadúr költészet, www.elte.btk.hu./palimpszeszt, 1997/8.szám

 

 

Felhasznált szöveggyűjtemények

 

A tavaszidő édessége, Válogatás a középkor nyugat – európai szerelmi költészetéből, összeáll.: Bánki Éva, felelős szerkesztő: Ladányi – Turóczy Csilla, Kairosz Kiadó, Budapest, 2004

 

Barátdalok és szerelmi énekek, szerk.: Bánki Éva, Íbisz Kiadó, Budapest, 1999

 

Biblia, Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, Budapest, 1996

 

Ezeregyéjszaka meséi I-VII., Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2000

 

Francia költők antológiája, Magyar Könyvklub, Budapest, 1999

 

Makai Emil: Zsidó költők, Singer és Wolfner Kiadása, Budapest, 1892

 

Patai József: Héber költők, Magyar zsidó Könyvtár, Budapest, é. n.; ford. Patai József

 

Perzsa költők antológiája, Magyar Könyvklub, Budapest, 2002

 

"Vágyba felöltözve ruhátlan", Válogatás a trubadúrok költészetéből, szerk.: Szabics Imre, Balassi Kiadó, Budapest, 1996

 

 



[1] Ebben fontos szerepet játszott a zsidók 12. századtól kezdődő fordító tevékenysége. Günter Stemberger: A zsidó irodalom története, Osiris Kiadó, Budapest, 2001 (a továbbiakban Stemberger), p. 97.

[2] Denis de Rougemont: A szerelem és a nyugati világ, Helikon Kiadó, Budapest, 1998, p. 73.

[3] Szabics Imre: A trubadúrok költészete, Balassi Kiadó, Budapest, 1995

(a továbbiakban Szabics), p. 25.

[4] Szabics p. 26.

[5] D. Scheludko: Beiträge zum Entstehungsgeschichte der alt provenzalischen Lyrik II., Arabische Theorie, in Arhivum Romanicum XII., 1928, p. 30-137., említve: Szabics p. 33.

[6] Szabics p. 34.

[7] Jó példa erre Chaszdai ibn Saprut (kb. 915-970) személye, aki III. Abd-ar-Rahman kordovai kalifa orvosaként töltötte be a pénzügyminiszteri tisztséget és emellett ő irányította még a követségeket is. Egyaránt jól beszélt arabul és latinul. Hatalmi befolyásának mértékét jelzi, hogy elérte a dél-francia területeken élő zsidó kolóniák helyzetének javulását. Cecil Roth: Zsidó középkor, Magyar Zsidók Pro Palesztina Szövetsége, Budapest, 1943 (a továbbiakban Roth) p. 29.

[8]Victor  Malka: Les juifs sépharades, Presses Universitaires de Frances, Paris, 1986 (a továbbiakban Malka),

p. 42.

[9] Roth p. 28.

[10] Kecskeméti Ármin: A zsidó irodalom története I.,  Bethlen Gábor Könyvkiadó, Sopron, 1994; első kiadás, Izraelita Magyar Irodalmi Társulat, Budapest, 1908 (a továbbiakban Kecskeméti), p. 215.

[11] Roth p. 79.

[12] Malka p. 42.

[13] Stemberger p. 125.

[14]  Malka p. 43.

[15]Az arab nyelven való verselés sokkal régebbi időkre is visszanyúl. A Mohamed előtti időkből tizenöt zsidó költő és költőnő neve maradt fenn, akik arab nyelven írtak, mint például Sámuel ibn Adijja (5. század első fele). Kecskeméti  p. 176.

[16] Apja nagy gonddal nevelte, sőt hangsúlyt fektetett lánya költői gyakorlására. Fél versszakokat adott Xemosának, amiket be kellett neki fejezni. Dr. Kayserling M.: Zsidó nők, a történelem, az irodalom és a művészet terén, Révai testvérek kiadása, Budapest, 1883 (továbbiakban Kayserling), p. 182.

[17] Kayserling p. 182.

[18] Korának  legtekintélyesebb és legbefolyásosabb zsidója volt. Kortársaitól kapta a Nagid címet, amely magyarul fejedelmet jelent, és egy korábbi, egyiptomi zsidó méltóságot jelölt. A granadai udvarban magas állami tisztséget töltött be. Az arab mellett tudott latinul, és kasztíliai nyelven. Hadvezérkedett is, amely szokatlannak számított zsidó körökben. Művei: Ben Tehillim című vallásos versfüzére, BenMislé című szentencia-gyűjteménye és Ben Kohelet című aforizma-gyűjteménye. Scheiber Sándor: A feliratoktól a felvilágosodásig, Kétezer év zsidó irodalma, Múlt és Jövő Könyvek, New York – Budapest - Jeruzsálem, 1997 (a továbbiakban Scheiber), p. 132.

[19] Umar ibn an-Nu’mán király és fiai története; Ezeregyéjszaka meséi I., 45-145. éjszaka, p. 468.

[20] Arnaut de Maruelh (12. század második fele): Hölgyem mint mondjam Önnek el…, ford. Képes Júlia, "Vágyba felöltözve ruhátlan", Válogatás a trubadúrok költészetéből, Balassi Kiadó, Budapest, 1996

[21]Scheiber p. 134.

[22] "Mivel a bor fogyasztása tilos volt, ily módon dicsérete a mámorító isten-szeretet jelképe lett."

Rougemont p. 70.

[23] Salamon ibn Gabirol (1022-1070 körül): Malagában született, majd Zaragozában és Granadában nevelkedett. Kezdetben Sámuel Ha-Nagid költői köréhez tartozott, azonban a mester egy őt gúnyoló vers miatt megvonta tőle kegyét és barátságát. Legismertebb filozófiai műve Mekor Hajjim (Élet forrása). Latinra lefordítva, Fons vitae címen egészen a 19. század közepéig Avicebrolnak tulajdonították, amely tulajdonképpen az ibn Gabirol torzult alakja. Scheiber p. 140.

[24] Salamon ibn Gabirol: Nem szomjazom, Makai Emil: Zsidó költők, Singer és Wolfner Kiadása (a továbbiakban Makai), Budapest, 1892

[25] Colette Sirat: A zsidó filozófia a középkorban a kéziratos és a nyomtatott szövegek alapján, Logos Kiadó, Budapest, 1999 (a továbbiakban Sirat), p. 78.

[26] Kiss Arnold idézi saját fordításában, Kiss Arnold: Salamon ibn Gabirol, Népszerű Zsidó Könyvtár (a továbbiakban Kiss), p. 80.

[27] Kecskeméti p. 267.

[28] Arnaut Daniel: Derűs, formás énekemben, ford. Weöres Sándor, Francia költők antológiája, Magyar Könyvklub, Budapest, 1999 (a továbbiakban Francia költők), p. 109.

[29] Scheiber p. 143-144. ford. Kardos László

[30] Patai József: Héber költők, Magyar zsidó Könyvtár, Budapest, é. n.; ford. Patai József

[31] Granadában született egy nagy múltú családban. Foglalkozott görög és arab filozófiával, a héber és arab költészettel, poétikával és nyelvtudománnyal. Jehuda Ha-Lévivel (1080-1145) szoros barátságot ápolt. 1090-től az Almohád-hódítás miatt élete hátralévő részét vándorlással töltötte. Művei: Tarsis című epigrammagyűjteménye, Siré ézor (öv-költemények) című szerelmi költeményeinek gyűjteménye.

[32] Ezt a sajátos mozarab (az arab és a neolatin vulgaris változata) nyelvi kódot Stern Sámuel oldja fel 1948-ben. Szabics p. 30.

[33] Ford. Ladányi-Turóczy Csilla,  A tavaszidő édessége, Válogatás a középkor nyugat – európai szerelmi költészetéből, összeáll.: Bánki Éva, felelős szerk.: Ladányi-Turóczy Csilla, Kairosz Kiadó, Budapest, 2004, p. 284-286.

[34] Unsz al-Wudzsúd és a vezír lánya története, Ezeregyéjszaka meséi III., 374-381. éjszaka, p. 259.

[35] Núr ed-Din vezér és testvéröccse története, Ezeregyéjszaka meséi I.,  20-24. éjszaka, p. 231.

[36] A teherhordó és a három lány története, Ezeregyéjszaka meséi I., 9-12. éjszaka, p. 110.

[37] Ford. Képes Júlia, "Vágyba felöltözve ruhátlan" p. 61.

[38] A teherhordó és a három lány története, Ezeregyéjszaka meséi I., 9-12. éjszaka, p. 110.

[39] A legidősebb lány története, Ezeregyéjszaka meséi I., 17-18. éjszaka, p. 167.

[40] Núr ed-Din vezér és testvéröccse története, Ezeregyéjszaka meséi I.,  20-24. éjszaka, p. 201.

[41] Toledóban és Kordovában élt. Orvos, költő, vallásbölcsész és filozófus volt. Már fiatalon folyékonyan írt és olvasott arabul, héberül és kasztílaiul. A hispán-zsidók komoly irodalmi érdeklődését bizonyítja több megrendezett költőverseny. Ha-Lévi az egyiket meg is nyerte, amit Granadában tartottak. Ott ismerkedett össze Mózes Ibn Ezrával. 1140-ben útra kelt Jeruzsálembe, de az utazás során, Tyrosnál nyoma veszett. Világi költeményeinek a tárgya: természet, szerelem, bor, barátság. Vallásos költeményeinek a zömét Cion, az elveszett otthon utáni sóvárgás ihlette. Filozófiai műve: Al-Kuzari. Scheiber p. 160.

[42]Günter Stemberger: A zsidó irodalom története, Osiris Kiadó, Budapest, 2001, p. 124.

 

[43] Ford. Makai Emil

[44] Ford. Makai Emil

[45] Jehuda Ha-Lévi: A kedves, ford. Makai Emil

[46] Jehuda Ha-Lévi: Enyelgés, ford. Makai Emil

[47] Rajta kívül még ibn Gabirolnál jellemző ez a fajta költői önérzet.

[48]Ford.  Makai Emil

[49] Ford. Makai Emil, in: Makai Emil: Zsidó költők, Singer és Wolfner Kiadó, Budapest, 1892

[50] Kecskeméti I. p. 274

[51] ford. Makai Emil, in: Makai Emil: Zsidó költők, Singer és Wolfner Kiadó, Budapest, 1892

[52] Kecskeméti I. p. 298.

[53] Roth p. 51.

[54] Szabics p. 154.

[55] Szabics p. 155.

25. szám: Kiűzetés előtt és után: a szefárd zsidóság Ibériában és a diaszpórában – Felelős szerkesztő: Peremiczky Szilvia, Társszerkesztő: Ladányi-Turóczy Csilla
Év: 2006
Szám: 1
Kommentek: 0

előző év 2006 következő év

25. szám: Kiűzetés előtt és után: a szefárd zsidóság Ibériában és a diaszpórában – Felelős szerkesztő: Peremiczky Szilvia, Társszerkesztő: Ladányi-Turóczy Csilla
25. szám: Kiűzetés előtt és után: a szefárd zsidóság Ibériában és a diaszpórában – Felelős szerkesztő: Peremiczky Szilvia, Társszerkesztő: Ladányi-Turóczy Csilla





Állítsátok meg The Rézágyút! (szept 29-30.->)
Hülyítődoboz
2014. 09. 29 17:08
Az álompor
Baszorkányok 2.
2014. 09. 28 18:09
SPORTNAP
Dami
2014. 09. 25 17:08
A Bába
LEGYETEK ROSSZAK!
2014. 09. 22 22:33
Napló
Adalbert
2014. 09. 22 11:40