Ha körbenézünk a világban, ma – talán jobban, mint bármikor – a hétköznapjaink velejéig hatol J.G. Ballard 1971-es megállapítása: „Minden science fictionné válik”.[1] Különösen izgalmas a fenti mondat, ha hozzátesszük, Ballard szerint a science fiction valószínűleg az egyetlen olyan irodalmi műfaj, amely képes lehet áthidalni a szakadékot a jelen haldokló narratív fikciói és a jövő fikciói között.[2]

Ahogy a koronavírus világjárvánnyá vált, az emberi hétköznapok alapjaiban változtak meg. Ami átalakult, az az ember által uralt „világ” rendje. Azonban már maga a „világjárvány” szó is zavart keltő. Ha eltekintünk a „világjárvány” szó epidemiológiai értelmétől, akkor fölmerül a kérdés, beszélhetünk-e „világról” egy olyan esetben, amikor az ember és egy vírus viszonyáról van szó. Miként Ian Bogost emlékeztet rá (Levi Bryantet követve), a „világ” (world) megnevezés arra szolgál, hogy az ember számára kezelhető rendszerbe rendezze az objektumokat, a fizika törvényei vagy Isten akarata szerint.[3] Ezzel az emberközpontú megközelítéssel szemben viszont Bogost és Bryant egy másfajta, poszthumanista ontológiát kínálnak. Ez az ontológia nem akarja kiterjeszteni az emberiséget valamilyen elképzelt szimbiotikus jövőbe, de ne nem is csúszik bele az antihumanista nihilizmusba, megtagadva az ember helyét a világban. Sokkal inkább azt kívánja hangsúlyozni, hogy az ember nem ura a létezésnek, csak egy a létezők közül, összefonódva azokkal.[4]

Ez a rövid kitérő már az elején azért volt fontos, hogy lássuk, az a „világ” változott meg, amelyet az emberek a saját szempontjaik szerint rendszerbe foglaltak és megértettek. Az emberi „világ” eddig ismert szöveteit föltépte a koronavírus-járvány, a réseken keresztül pedig beszivárgott a science fiction valósága. Az életünket úgy lepték el a fikciós narratívák, hogy ennek a folyamatnak csak a nyomait érzékeljük. A valóságunk „realizmusa” megszűnőben, amennyiben a jelent egyre kevésbé tudjuk megérteni a múltbéli tapasztalatainkból. Csak a science fiction jövőbeli tapasztalataira hagyatkozhatunk.

Ha fölkaroljuk ezt a változást, akkor alapvetően két irány áll előttünk. Az egyik az, amit Mark Fisher az Avatar logikájának nevezett (James Cameron filmje nyomán).[5] Ez a pszeudo-vágyakozás egy pszeudo-múlt pszeudo-harmóniája után, amely valójában soha nem létezett abban a formájában, ahogy vágyunk rá – vagy legalábbis ahogy vágyként prezentálják nekünk. Ez a narratívák széles skáláját foglalja magában, beleértve az ember és a természet megújuló harmóniáját (ahogy felismerjük, hogy eddig „rosszul bántunk” a természettel), a szuverén természet harmóniáját az ember nélkül (ökofasizmus), valamint az emberi gondolkodás visszatérését a múlt harmonikus értékeihez. Mindezek most egyszerre vannak jelen. A narratívák utat keresnek maguknak, ahogy az emberiség lázasan kutatja a magyarázatot. Bármit, ami értelmezhető. Ami biztos. Ami szilárd.[6]

A másik út a jövőbe vezet. Ez a science fiction-spekuláció útja, amely megnyitja előttünk a végtelen lehetőségek tárházát. Olyan „világformáló fikciók” (Donna Haraway) nyílnak meg előttünk, melyek a teljes ismeretlenbe vezetnek. És az egyik ilyen ismeretlen a kibervilág, a kiborgok világa. Ahogy pedig a karanténban egy pillanatra (néhány napra, hétre, hónapra) a valóságunk összefolyik a számítógépeinkkel, egyre világosabbá válik Donna Haraway mondata: „a science fiction és a társadalmi valóság közti határvonal optikai csalódás csupán.”[7]

A két út közti választást az határozza meg, mennyire vagyunk nyitottak arra a káoszra, melyet a jövőből jött fikciók szolgáltatnak. Az első út ugyanis a rend útja – legyen az bármilyen rend –, míg a második a káoszé. Abban az értelemben, hogy minden rend, minden stabil jelölő és jelölt, minden bináris logika megbomlik. A teljes feloldódás a lehetséges valóságok játékában.

A játékban, ahogy Patricia Reed megfogalmazza: a spekuláció az eredendően porózus, totalizálhatatlan adottságokkal való játék. Míg tehát Reed szerint a lehetőségek mérlegelése a „liberális nyitottság” az adott feltételek ismert változói között, addig ezzel szemben a spekuláció mobilizálja azokat a fenomenológiai esendőségeket, melyek a világtapasztalat radikálisan új módjainak nyitnak utat.[8] Ehhez teszi hozzá Horváth Márk, hogy „meg kell nyílni a fennálló kontingenciák és nem teljes összeállások sokszor önellentmondó heterogenitásának.”[9] Ez a játék viszont megbontja a valóság stabilitását. A spekulációban megnyílunk a játék saját szabályainak, de úgy, hogy amikor elkezdünk játszani, még nem ismerjük ezeket a szabályokat. A virtualitás kapcsán Horváth ezt így foglalja össze: „A valóság virtuális leképeződései valójában magának a valóságnak az egységét bontják meg: többértelműség, elbizonytalanodás, megállások, félreértések, túlfokozások, eltűnések, kísértetek, hipnotikus neoprimitív okkultúrák és megszökő szimulákrumok lépnek az egységesnek és értelmezhetőnek felfogott valóság helyébe.”[10] A világ transzcendens – a játékon túli – értelmének (a transzcendentális jelöltnek) a vágya az, amit Jacques Derrida logocentrizmusnak nevez. Ezzel szemben Derridánál a játék épp ennek a transzcendentális jelöltnek a távolléte. Ebben a távollétben nyílik meg a „játék korlátlansága”, ami egyidejűleg az „onto-teológia” és a „jelenlét metafizikájának” meggyengülése is.[11] A jelen játékba hozza a jövőt, és a jövő játékba hozza a jelent. A „világ” szövete fölfeslik. „Hemzsegnek a szójátékok. A stresszes rendszer lefullad.”[12]

A jelenlegi helyzet sajátossága, hogy a science fiction valóságát a testünkkel is megtapasztaljuk. Egyfelől a vírus rákényszerített bennünket arra, hogy a saját testünket mások testén keresztül érzékeljük. Erre a maszk viselése a legjobb példa. A maszkok elsősorban nem arra szolgálnak, hogy magunkat védjük másoktól, hanem hogy másokat védjünk magunktól. Miközben tehát az emberi testek (biopolitikai értelemben is)[13] potenciális vírushordozókká redukálódnak a rendkívüli állapotban, a saját testünket egyre erősebben tapasztaljuk meg a Másik érzékelésén keresztül – legyen az a másik személy vagy valamilyen állami intézményrendszer, vagy akár maga a koronavírus. Ez utat nyit egy sajátos „idegen fenomenológiának” (alien phenomenology). Miként Levi Bryant fogalmaz, az idegen fenomenológia magában foglalja azt, hogy felfüggesztjük a saját emberi viszonyulásunkat a világhoz, és megvizsgálunk más, nem emberi viszonyulási módokat is. Ezzel pedig lehetővé válik, hogy feltérképezzük olyan, nem emberi gépek működését, melyek világészlelése radikálisan eltér a miénktől.[14]

Másfelől viszont a testtapasztalatunk a gépekkel összefüggésben is megváltozik. Elsősorban akkor, ha elzárjuk magunkat attól, amit eddig külvilágként tapasztaltunk, és érzékeljük azt, hogy a digitális tér az új külvilágunk. Ez pedig egy ponton túl sokkal mélyebb zavart okoz, mint a puszta elzártság. Az elzártság ugyanis nem borítja föl a Kint és a Bent ismert koordinátáit. Azzal azonban, hogy a számítógépeinkkel karantén-kiborgokká válunk a digitális térben, a hagyományos értelemben vett Kint és Bent is értelmét veszti.

Itt azonban röviden meg kell magyaráznunk, mit jelent az, hogy az emberek más gépekkel lépnek kapcsolatba. Ugyanis nem a hagyományos értelemben vett kibernetika talaján állunk, ha Bryant logikáját követjük. Bryant egy olyan „géporientált ontológia” (machine-oriented ontology, MOO) elméletét dolgozza ki, amelyben a gép sokkal több annál, mint ahogy azt a hagyományos atropocentrikus elbeszélés leírja. Bryant számára a „gép” minden létező entitás megnevezésére szolgál. Az „entitás”, az „objektum”, a „létező”, a „szubsztancia”, a „test” és a „dolog” szavak egyaránt a „gép” szinonimái.[15] Anélkül, hogy Bryant könyvét egészében összefoglalnánk, számunkra itt az a fontos, hogy a minket körülvevő világban minden (ontológiailag) egyenrangú gépként, vagyis energia- és/vagy információáramlásokat feldolgozó rendszerként, funkcionálhat. A saját testünk, mások teste, a koronavírus, az egészségügyi intézményrendszer, a számítógépünk otthon, a cikkek, melyeket az interneten olvasunk a koronavírusról és a karanténról. Ezek a gépek nem egyformák és nem egyformán lépnek kapcsolatba egymással. A jövőből érkező kiborgizált világunkban az ember nem ura más gépeknek. Egyesekkel összeolvad, egyesek hidegen hagyják, egyesekkel pedig harcol – Mark Fishert parafrazeálva, ez a Terminátor világa az Avatar helyett.

Ahogy tehát otthon ülünk, és próbáljuk feltérképezve megérteni a világunkat, a számítógépeinkre csatlakozva a hagyományos szenzoros funkcióink átalakulnak. Szép lassan kiborgizáljuk magunkat, mert a „világ” egyetlen (biztonságosnak tűnő) elérési csatornája a digitális tér lesz. Ez azonban a teljes összeolvadás pillanatáig csak skizofrén állapot lehet. A valódi kiborgizációig a számítógépeink egyszerre testünk protézisei és idegen testek, melyek a saját önálló módjukon lépnek kapcsolatba más testekkel (gépekkel).[16] A kezdetleges kiborgizációval együtt föllépő ösztönös riadalom és szorongás azonban természetes. Miként Sadie Plant írja, ez volt az, amit a technológiatörténet (látszólag legalábbis) mindig is el akart kerülni. A félelmet az ismeretlen, az idegen érintésétől; attól, ami egyfajta fenyegetésként mindig is ott volt az emberben, amint körülhatárolta a személyiségét.[17] „A bőr egyszerre határ, illetve portok és perforált felületek, intenzitások hálózata; egy lyukakkal szaggatott, porózus membrán.”[18]

Ahogy a kibernetikus jövő megszállja a jelenünket, a kibernetika múltbéli utópikus álmai kérdésessé válnak. Donna Haraway 1985-ös alapszövege és az 1990-es évek utópista kibernetikája abból indult ki, hogy a „kiborg” fogalma lehetővé teszi, hogy a számítógépes technológia és az emberi test összekapcsolódása révén az emberek elhagyhassák a testüket. Ez egy forradalmi teoretikus diszkurzív térben az emberi test természetes kötöttségeinek (és az erre épülő biopolitikának) a teljes felforgatását jelentette volna. Az utópikus álom szerint a kibertérben utazva elérjük azt a pontot, ahol az organikus test (a hús) csak teherré válik. „A halott hús csak körülöleli az aktív elmét, amely az autentikus én-t konstituálja.”[19] A kibernetika ebben az értelemben azt jelenti, hogy a humán organizmus átalakul tiszta digitális információk mintázatává. Ez volna a tökéletes alkalmazkodás, mivel az organizmusnak és a környezetének azonos az eredete.[20]

Egyes kritikusok szerint azonban a kibertér ilyen utópikus diskurzusa pontosan megfelel annak a definíciónak, melyet egykor William Gibson adott magáról a kibertérről: „konszenzuális hallucináció”. Kevin Robins például úgy látja, hogy a kibernetika utópiája egy olyan jövőt vizionál, amelyben a technológia felszabadít minket a jelen tökéletlen világának frusztrációi alól. Ez azonban azzal is jár, hogy ez a diskurzus nem vesz tudomást a jelenről. E diskurzus számára a kibertér megtestesíti az utópia kettős jelentését (amely a görög szóalkotás intenciója is volt): egyszerre a sehol (outopia) és egy valahol létező „jó hely” (eutopia).[21]

Robins szerint itt a kibertér egy olyan virtuális laboratóriumként működik, amelyben (kellően biztonságos körülmények között) analizálhatjuk a posztmodern – és talán a poszthumán[22] – állapotot. A kibertérben tehát felfedezhetjük az identitások komplexitásában rejlő lehetőségeket, beleértve a viszonyt a mentális tér és a testi másik között.[23] Ez volna a posztstrukturalista elmélet és a cyberpunk fikció keveréke, amelyből kiemelkednek a kiborg-identitások. Megteremtve egy olyan világrendet, amelyben a régi és korábban megbízhatónak tűnő határok – a gép és az ember, az én és a másik, a test és az elme, a hallucináció és a valóság között – feloldódnak és dekonstruálódnak.[24] Egy ilyen techno-realitásban a korábbi identitásválságok megszűnnek,[25] mindez azonban azzal jár, hogy – miként Martin Burckhardt és Dirk Höfer megfogalmazzák –, „a digitális tér mintegy másvilággá válik […], egy külső területté, amelyben más törvények uralkodnak, mint a mi valóságunkban”,[26] ahol az identitás egy „kiüresedett, csereberélhető halmazzá vált”[27] – a szerzők ezt értik egyébként az identitáspolitika fogalma alatt. Az ebből adódó kiborgpolitikát így fogalmazza meg a Cybernetic Culture Research Unit (Ccru) csoportnak egy 1996-os szövege: „a kiborgpolitika arra ösztönöz, hogy szétszereld az identitásodat a saját szöveged kényelmében: ne aggódj, ez csak egy metafora.”[28]

Ez a másvilág-koncepció az alapja annak, hogy a virtuális valóságot és a kiberteret a hétköznapi gondolkodásban úgy képzeljük el mint ami a „való világgal” szemben áll.[29] Ebből az következik, hogy még a fönt vázolt utópia sem képes maga mögött hagyni teljesen a „való világ” és a „virtuális világ” kettősének logikáját – a dekonstrukció nem destrukció. Noha a kibertér tapasztalatával egyre nyitottabbak vagyunk a de-realizáció és a de-lokalizáció tapasztalataira is, továbbra is tudatában vagyunk annak, hogy van fizikai testünk és fizikai lokalitásunk.[30] A kérdés az, mi van akkor, ha megnyílunk a kibernetikai gondolkodásból adódó sötétebb erőknek is, és feladjuk a gondolatot, hogy a szubjektivitás uralható. Ha megnyílunk annak a spekulációnak, hogy feloldódhatunk a kibertér kaotikus dinamikájában. Fontos hangsúlyozni, itt nem arról az elképzelésről van szó, hogy a tudatunkat betáplálhatjuk egy gépbe – ami egyébként tökéletesen követi a felvilágosodás rációközpontú hagyományát egészen az emberi ész halhatatlanságáig. Ami ma egy lehetséges jövőből fölcsillan előttünk, az az eddig ismert észlelésmódok teljes megbomlása – a kibernetika kaotikus őrülete. A szilárd és rögzíthető különbségek hiánya. Van fizikai testünk, fizikai jelenlétünk, és az elménk is működik nem-digitális térben. De mindezek stabil jelentése megbomlik. Hol lesz a stabil határ ember és digitális hálózat között a mindent átfogó Internet of Things és a Big Data korában? Hol lesz a határ az emberi test és a gép között az egyre kifinomultabb digitális összeköttetést lehetővé tevő szexuális kiegészítők korában? (Nem is beszélve a teljesen autonóm mesterséges intelligenciákkal való együttélésről.) Ha nagyon akarjuk, egy ideig még különbséget tudunk majd tenni ember és gép között – de biztos, hogy akarni fogjuk? Miként N. Katherine Hayles fogalmaz, nem arról van szó, hogy mi magunk látnánk egy világot „odakint”, amely tőlünk függetlenül létezik. Sokkal inkább arról, hogy csak azt látjuk, amit a saját, rendszerszerűen működő szerveződésünk látni enged nekünk. A környezet csupán előhívja/beindítja (trigger) azokat a változásokat, melyeket a rendszer saját strukturális tulajdonságai determinálnak.[31] Ez minden önszerveződő (autopoietikus) rendszer logikája. Ha pedig az ember és a kibernetika rendszerei összeolvadnak, akkor már nincs hova „kireflektálni” magunkat a kiborgizált hibrid valóságából. A valóságunkat megfertőzi egy kibervírus, felülírva az ismert világ koordinátáit. A jövő kérdése nem az: mit jelent?, hanem az: hogyan terjed?[32]

Ami egy ilyen állapotban megszűnik, az magának a virtualitásnak a korábban tételezett értelemmagja. A virtualitás ugyanis eredendően az arra vonatkozó kulturális percepció, hogy az információs mintázatok behatolnak a materiális objektumokba – hangsúlyozza Hayles. Következésképpen, a virtualitás állapotának szívében a materialitás és az információ kettőse áll.[33] Ahhoz azonban, hogy a virtualitás fogalma még értelmezhető legyen, különbséget kell tudnunk tenni materialitás és információ között. Ez a különbségtétel az, ami egyre homályosabb. A valóság temporális visszacsatolási hurkában (feedback loop) William Gibson 1984-es Neurománca visszatér a jövőből, hogy megszállja a jelenünket. A kibertér se nem valójában létező felület, se nem olyan zóna, amely csak úgy kiszabadult a mítosz és a fantázia világából. „Maga a virtuális valóság az, amely egyre valósabb.”[34] Amit ma tapasztalunk az a katasztrófa, a kata-strephein eredeti jelentésében. A valóságunk ciklikus összeomlása és újjászületése ugyanis – mondja Federico Campagna – az archetipikus katasztrófa. Az ismert valóságunk elsüllyed a sötétségben és a káoszban, hogy aztán várjuk a hiány újbóli kitöltését – egy új kozmikus renddel, egy új valósággal.[35] 

Ha azonban igaz, hogy ma a mindennapjainkat eluralta a káosz (a világértelmezés ismert koordinátái, időszakosan legalábbis, felbomlottak), akkor ez arra is lehetőséget ad, hogy a spekulációval megnyíljunk a jövőből érkező fölkavaró jeleknek és tapasztalatoknak. Mi több, a spekulációval akár föl is gyorsíthatjuk a temporális visszacsatolási hurkot, és átadhatjuk magunkat a jelen és a jövő tapasztalatai közti villódzásnak. Ezzel az akcelerációval nem új rendet keresünk a káoszban, hanem elmélyedünk abban. Miként Nick Land mondja, az akceleracionizmus nem más, mint a kiegyensúlyozatlan zavar (perturbáció) megfogalmazása.[36] Ha pedig a temporalitás és a kibernetika szemszögéből nézzük, akkor az akceleráció egyfajta időutazó erőként mobilizálja a kiberpozitív variációs lehetőségeket.[37] Amy Ireland találóan fogalmaz: „az akceleracionizmus megidézi önmagát a jövőből”[38] A kibernetikus akceleracionizmus azonban ennél többet is kínál: egyfajta menekülést, kívülséget. Erre Land több helyen[39] is utal, azonban a Shamanic Nietzsche című írásának metaforája a Kívülség gondolatának szívébe hatol. Mint mondja, a börtön elfogadásának megtagadása nem helyettesíti a lyukat a falban. Csak az ismeretlenbe való utazás jelent valódi menekülést a szilárd ítéletektől.[40] Ez az utazás a kiberpozitív felfedezők világa, akik elárasztják az ismeretlen utakat.[41] Ez a felfedezés a szabályok nélküli öncél (a legkomolyabb démoni játék), a minden szabályon túlmenő turbulenciák birodalma, ahol nincsenek ítéletek, csak felfedezésre váró utak.[42] Ami így tehát megnyílik a karantén-kiborgok előtt az a jövő kibertereinek „anarchitektúrája”, kapcsolatba lépve nemcsak a hússal, de az önképünk egy olyan formájával is, amely többé már nem ismer magára.[43] Az emberi énkép egyre inkább eloldódik a test és a szellem együttese által kialakult otthonától. Ez az utazás nem azt jelenti, hogy az anyagtól haladunk a magasabb rendű szellem vagy az ideák felé, ahol az „én” végre otthonra lelhet – mondja Land. Sokkal inkább az „én” szétesését tapasztaljuk egy gépi mátrixban. Az „én” nem testetlen, hanem rendezetlen.[44]

Land már egy viszonylag korai, 1992-es írásában rámutat, többé nem az a kérdés, mi, emberek hogyan gondolkodunk a technológiáról, mivel a technológia egyre inkább saját magáról gondolkodik.[45] Épp ezért többé már nincs értelme különbséget tenni az elmélet kibernetikája és a kibernetika elmélete között. A kibernetika ugyanis se nem elmélet, se nem egy elmélet tárgya. Egy olyan művelet/működés (operation), amely újra és újra megújítja magát, ahogy keresztülszövi az ismeretlent. Land szerint nincs többé dialektika a társadalmi és a technológiai viszonyok között, csak egy olyan gépiség, amely feloldja a társadalmat a gépekben, miközben deterritorializálja a gépeket a társadalom romjai között. Ebben a világban a hálózati szoftverek egyszerűen hozzáférést kapnak, és rácsatlakoznak a szervek nélküli testekre.[46] A kibernetika az így megképződő fluxus általános elmélete.[47] „Az élet kivezetődik valami újba, és ha azt gondoljuk, hogy ezt meg lehet állítani, akkor még a látszólagosnál is ostobábbak vagyunk.”[48]

A központi probléma, amelybe itt beleütközünk, az elidegenedés. Manapság az izolációban elidegenedünk a „külvilágtól”, miközben a vírusfertőzésnek kitéve először elidegenedünk mások testétől, majd szép lassan a saját testünktől is. Ahogy a „világunkat” bombázzák a járvánnyal kapcsolatos információkkal, nemcsak az elménket hajtja uralma alá a vírus, de a testünket is, függetlenül attól, fertőzöttek vagyunk-e vagy sem. A foucault-i értelemben vett „törődés önmagunkkal” (le souci de soi) a vírus elleni védekezésre, a higiéniára, a lehetséges tünetek észlelésére korlátozódik. Mindez igen húsbavágó tapasztalata az elidegenedés modernista fogalmának. Ahogy ugyanis az izolációban egyre távolabb érezzük magunkat a korábbi „világunktól” és korábbi önmagunktól, úgy lesz egyre világosabb az elidegenedés diagnózisa, melyet hagyományosan arra a társadalmi állapot leírására használnak, amikor egy populáció elidegenedik önmagától (önmaga lényegétől). Mindazonáltal az elidegenedés klasszikus diagnózisa magában foglalja a gyógymódot, a felépülés lehetőségét is. Ezzel szemben a kibernetikus akcelerációban ennek vége van.[49] Sadie Plant és Nick Land hangsúlyozzák közös írásukban: „Már mindannyian kívülállók vagyunk. Többé már nem elidegenedve, hanem idegenként.”[50] Miközben a saját biztonságunk (és mások biztonsága) érdekében izoláljuk magunkat, egyre inkább összeolvadva a kibertérrel, új fenyegetésekkel nézünk szembe. A biztonságosnak tűnő otthonunk nem biztonságos többé. Az ismert „világot” egyre inkább felváltják az „őrült programok”.[51] Megfigyelőrendszerek, adathalászat, kibervírusok, közösségi média buborékok, transznacionális óriásvállalatok cenzúrái, álhírek. A figyelmünk, a szabadidőnk, a filterezett identitásunk, a legszemélyesebb adataink és emlékeink teljes kommodifikációja. És ez csak a felszín, a dark webnek még csak a közelében sem vagyunk.

Az elidegenedést elutasító karantén-kiborg élete ebben a formában a teljes posztmodern disztópia. A „valóságok” közti határok elmosódnak, az ember már nem választható el a technológiától, de közben a teljes kiszolgáltatottságban létezik. Azt hiszi, ura lehet a „használt eszközöknek”, és így nem látja meg az összeolvadást. Azt hiszi, vannak még határok a „való világ” és a „virtuális világ” között. Még hisz a régi mítoszban egy világról, amelyben ki lehetett kapcsolni a számítógépet. Bár egyre jobban tudja, hogy a gép kikapcsolhatatlan, de mégis… (je sais bien, mais quand même).

Miközben a kibertér a felszínen egyre inkább autoriter jelleget ölt, a mélyben a rendszer egyre inkább kicsúszik az emberi irányítás alól. A még megérthető „világ” napról napra bizonytalanabb. A logosz már tűnik el a homályban. A valódi digitalizáció a káosz birodalma. „Soha semmi Logikus nem történik a gépek szintjén”.[52] Ez az a pont, ez a kísérteties bizonytalanság, ahol a posztmodern és a kiborg lényege összeér.[53] A pont, ahol valóban elmerülünk a posztmodern sötétjében, és nem kapaszkodunk már a modernista mítoszok mentőövébe.

Az elidegenedés elfogadásakor válik csak igazán világossá, hogy a kiborg fogalma lényegi hasonlóságot mutat azzal, ahogy Land értelmezi a tőke fogalmát (részben Gilles Deleuze, Félix Guattari és Jean-François Lyotard nyomán). Számára a tőke nem esszencia, hanem tendencia, a feladat pedig ennek a tendenciának a felgyorsítása és túlhajtása a szabályozás vagy a visszatartás helyett.[54] Eltekintve Land kapitalizmus-értelmezésétől, ami itt számunkra fontos, hogy a kiborg nem egy „másik” világ esszenciája, amelyből tetszés szerint kiléphetünk a „való világba”, az autenticitás birodalmába. A Get a life! társadalmi parancsa eltűnik az áramkörökben. A koronavírus a számítógép elé parancsol minket, a kibertér pedig, vírusként, egyre inkább felülírja az emberi „gép” kódjait. Ahogy az orchideák meghekkelik a darazsak szexuális programját a beporzás érdekében, úgy írják felül a kibervilág K-pozitív vírusai az emberi „világot”.[55] A rendszer bekebelez és sokszorosítja magát. „A vírusok egyre furcsábbak és ijesztőbbek, és már senki nem tudja, mire készül a kibertér.”[56] A kiborgizáció a kibernetikus működés tendenciája. Nem az a kérdés, gépek vagyunk-e, hanem az, mennyire.

A mostani izoláció egyszer véget ér majd. Az ismert „világunk” kapcsolódási pontjai megnyílnak (a kapcsolódási pontok korlátozottsága miatt ma azok is egyfajta izolációban élnek, akik továbbra is emberek között dolgoznak). Az élet folytatódik a régi vagy egy új „normalitás” szerint. A többség most csak egy „pillanatra” tapasztalta meg a jövőből érkező karantén-kiborg létet. Azonban vannak néhányan, akik nem kapcsolják majd ki a számítógépet, hogy kimehessenek „való világba”. Ők azok, akik várnak. Újabb jelekre a jövőből, a Skynet K-pozitív dzsungelháborújából. Elektronikus zászlaikra pedig a Ccru híres mondatát írják:

Alienated and loving it.[57]